Teología Narrativa
Por sergio Urueta
1. Presupuestos del Lenguaje Teológico
1.1. Elementos constituyentes del lenguaje
Para Tornos existen cuatro factores constituyentes del lenguaje que nos permiten conocer el mismo modo de expresión del cristiano:
- Significación: se refiere a la estructura de la lengua, la gramática y el vocabulario. No son sólo hechos expresados por palabras, sino que el uso de las palabras nos abre un camino hacia el mundo de las ideas.
- Significado: es la significación de los hechos o realidades objetivas, que se expresan por medio de palabras –realidades denotadas por el lenguaje-.
- Sentido: es el sabor que uno vivencia al comunicar palabras, se evoca y se vuelve a experimentar con el hecho de escuchar –he aquí su especificidad- y entrar en un intercambio de palabras.
- Interacción total de las personas o Praxis: es donde comenzamos a intercambiar no sólo palabras, sino acciones y relaciones. Es en el seno de estas acciones y relaciones donde tiene su lugar el ejercicio del habla, según su sentido, significación y significado[1].
Este pequeño presupuesto lleva a Tornos a afirmar que las experiencias reales expresadas por una frase cualquiera configuran la vida de un individuo y, a la vez, el intercambio verbal de esas frases condiciona la praxis. Asimismo, esa praxis condiciona los sentidos que están íntimamente unidos a las palabras; si se es fiel a la frase, se considera una sinceridad realista, de lo contrario, se falta o defrauda a la lealtad esperada por los compañeros. Es el principio que fundamenta para el autor la adquisición de conductas de sincera lucha por el bien, la valentía, etc.; se adquiere un sentido positivo o uno ambiguo según la fidelidad a las frases –dialéctica-.
El problema de la narración radica en cuanto las significaciones –frases o palabras- pasan al plano de la realidad, pues la alteración de estas significaciones pueden comunicarse mal si las palabras, con que solían en un pasado significar una realidad, han pasado a significar otra cosa; de igual forma, una experiencia sin sentido puede llegar a tener un significado sublime. O lo que sería igualmente peligroso, como ocurría en las bibliotecas medievales, las palabras de los libros estaban muchas veces atadas a contextos ficticios.
Por ello, para Tornos es indispensable percibir las palabras en su uso dentro de un proceso e interpretar si el uso actual sigue teniendo la misma fuerza significativa que antes o ha tenido una transformación[2].
La postura de Tornos nos abre un panorama más grande, para entrar en el estudio de la Teología Narrativa, pues presenta los presupuestos hermenéuticos y constituyentes del lenguaje cristiano, que ha tenido su propio contexto y desarrollo en la historia.
1.2. Palabra de Dios y palabra humana
Para Kremer, el problema de la interpretación de la Biblia en el s. XX radica en que para el hombre de ese tiempo la Biblia le parecía tener un lenguaje oculto, oscuro que había que aclarar, para hacerlo concordar con la vivencia propia de una ética de ese mismo tiempo; como forzando a sustentar la propia conducta. Pero la concepción sólo ética de la Biblia, aunada con la visión racionalista, llevó al hecho de que hoy muy pocos consideran que la Biblia sea Palabra de Dios.
Es necesario comprender que aún los mismos profetas no anunciaban sus propias palabras, sino la Palabra de Dios, pero ¿cómo conciliar esa visión bíblica con la interpretación histórico-crítica?[3] Kremer presenta tres claves de interpretación de la visión bíblica de Dios:
- 1º Dios crea al hombre con la capacidad para escucharle, eso nos obliga a aceptar que no lo conocemos todo –como ostentaba el racionalista-; ni del hombre mismo ni de Dios. El mismo K. Rahner define al hombre como Hörer des Wortes (oidor de la palabra).
- 2º Dios no va dictando palabra por palabra lo que quiere comunicar –esa visión piadosa no toma en cuenta las capacidades del ser humano-. No existe Palabra de Dios de manera pura; no hay Palabra de Dios sin palabra humana. Incluso el mismo Jesucristo –Palabra de Dios encarnada- no escapa a las leyes y limitaciones del lenguaje humano. Lo que es innegable es que lo que encontramos escrito por mano humana es inspiración del Espíritu Santo, eso es algo que no debemos perder de vista. Dios es el origen de
la Escritura, aunque los hagiógrafos sean también autores literarios. La Palabra –Cristo que se encarna en la naturaleza limitada- contenida también en las Sagradas Escrituras es λόγος παχύνεται –Palabra condensada-; si ello se aplica a Cristo, con mayor razón a la Biblia, la cual es viva y actual para toda persona en cualquier lugar; y es, a la vez, dinámica, porque se va madurando en su comprensión continuamente[4]. - 3º Las ciencias positivas no pueden probar con argumentos propios que Dios es autor de un mensaje profético o apostólico. Sólo existe una prueba: aquella del que escucha, pues el contenido de un mensaje se expresa en nombre de Dios –sólo el hombre de fe es capaz de aceptar esta realidad-[5].
Para Kremer Dios –remitente- transmite mediante el texto –medio- al oyente o lector –receptor- un mensaje. Sólo se alcanza el objetivo cuando el receptor entiende el mensaje que ha sido dirigido. El Vaticano II afirma que a través de un texto Dios se comunica a los hombres, pero entiéndase a cada hombre (DV 2); sigue a Hans Urs von Balthasar cuando afirma que por medio de la Palabra Dios entra en contacto con el hombre, pero como una Palabra que se hace, no como algo hecho; la hermenéutica y teoría de la comunicación hace más agudo el estudio pragmático de un texto o perícopa, haciendo que el lector elija y ordene las palabras y frases, de modo que Dios nos transmite su Palabra a distintos niveles[6].
1.3. La revelación como palabra y a través de la palabra
Revelar, como la etimología nos dice, es quitar el velo (απο = ab, idea de separación y καλύπτω = cubrir, ocultar, esconder), por eso αποκάλυψις –apocalipsis- es revelación. Como hemos observado, Dios habla en la Sagrada Escritura por medio de los hombres, es decir, se vale del lenguaje humano para transmitirnos su propio ser, es lo que llamamos revelación. Nosotros no hemos tomado la iniciativa de la revelación, es el mismo Dios quien, bondadoso, sale a nuestro encuentro; de ahí que la revelación es puro don, gratuidad total. Esa es la diferencia entre las religiones naturales y la religión revelada. Dios nos revela a su propio Hijo el Λόγος –Palabra-, en su Palabra se nos muestra quién es Dios, el hombre y el proyecto divino –μυστήριον- de salvación para nosotros. La finalidad de la revelación no es apaciguar el hambre de saber, el puro conocer, sino la salvación y se nos revela por medio de obras y palabras intrínsecamente unidas.
Se ofrece a todos los hombres, sin excepción, la vocación divina del hombre no puede terminar en una felicidad natural, sino en la plenitud que sólo es dada por Cristo y en él. Jesús se presenta como mediador de la revelación, pero es, a la vez, plenitud de esa revelación, pues Él mismo es misterio revelado, autor y objeto de la revelación, predicador y predicado, mensajero y mensaje: «Credere Christo (Revelatori) et credere Christum (revelatum) et credere in Christum»[7].
1.4. La narración bíblica ante el embiste del materialismo
En el pensamiento de F. Belo los exegetas empiristas o más o menos griegos –para él todos idealistas- expresan sus discursos en un ámbito totalmente opuesto al carácter semiótico, que predomina en casi toda la narración bíblica –distinto del carácter lingüístico-. Para él, lo narrativo predomina sobre lo gnoseológico –propio de las filosofías griegas-, por eso la Biblia tiene en los verbos su fuerza máxima, con ellos significan la realidad, más que con los conceptos.
El Λόγος de la Biblia (al menos en Marcos) donde el relato es actual, es una realidad intemporal presente de manera temporal. Por ello, se recurre al uso de la metonimia y la metáfora.
La primera es «material»: rebaño, campo, higuera, la vid son metonimias de Israel; a diferencia de los términos como aire, aliento que se refieren al espíritu; no es algo material, lleva a la acción pero no es presencia como templo, sino que es contemplación como dirá Heidegger (theo-oría). En cuanto a la metáfora encontramos los más bellos ejemplos en las parábolas, que son uniones entre las diversas metonimias; no buscan sistematizar el conocimiento o llegar a la abstracción griega; más bien la fragmentan. El mismo poeta judío H. Meschonnic decía: «Entre nosotros, decir y hacer comen juntos»[8].
Blank afirma que para la correcta interpretación de un texto, es decir, descubrir el concepto de verdad que encierra, es importante atender al «género literario». Antes de afirmar un dogma, asegura Blank, debemos examinar el género literario; por ejemplo «la concepción virginal». Para Blank la exégesis gira en torno a tres momentos: a) regresar al Jesús histórico; b) transmisión de la comunidad y c) redacción de los evangelistas[9].
Blank añade que los textos elegidos por la liturgia (pone de ejemplo el sexto domingo de Pascua) no tienen conexión alguna entre sí, además están mutilados y sacados de su propio contexto; están desarticulados. Imposible para un fiel laico descubrir el mensaje si ni siquiera el exegeta puede hacerlo. Hay que enfocarse a un tema y profundizar en él. Ni siquiera las mejores traducciones encajan en nuestra mentalidad por las diferencias históricas y culturales que conllevan. Temerariamente, afirma que la dogmática clásica no ofrece ya ni siquiera como una regla de fe- una auténtica ayuda, porque su exégesis precrítica no toma en cuenta los modernos métodos exegéticos ni la conciencia histórica actual[10].
Ganoczy dice que los exegetas acusan a los dogmáticos en gastar sus fuerzas en justificar tesis ya formuladas y los dogmáticos acusan a los exegetas de tener poca sensibilidad eclesial, perdiéndose en sus trabajos de detalle y controversia.
Ganoczy como buen exegeta y excelente teólogo, advierte que el dogmático y el teólogo deben recurrir al método de la exégesis, para fundamentar sus conclusiones, pero que la auténtica teología no reside en la exégesis y sus conclusiones u opiniones de escuela, a menudo contradictorias, sino únicamente en la palabra escatológica de Dios manifestada en Cristo Jesús. El exegeta, según Ganoczy, goza de una libertad legítima con respecto a los dogmas, el dogmático que no se deja esclavizar por la particularidad literaria –narración por ejemplo- tiene libertad de hacer uso de la hermenéutica y transformar la diversidad histórica en una síntesis que sea relevante[11].
Por eso el dogmático, en el caso de la narración teológica, debe prestar atención a las tesis sugeridas a lo largo de la historia y trabajar por una dogmática, que pueda enseñarse en el aquí y el ahora; el dogmático hace exégesis de la misma tradición eclesiástica con el mismo método histórico crítico, que es el método imprescindible de la actual hermenéutica moderna[12].
Al estudiar la Teología Narrativa, debemos partir del argumento de Kremer cuando señala que la función del exegeta no es ser señor, sino servidor de la Palabra; aunque dentro del marco de su propia disciplina, sólo debe ayudar a entender y transmitir
2. Teología Narrativa
2.1. La narración en la Biblia
Si casi toda la Biblia está escrita en el lenguaje narrativo –como lo hemos analizado-, el método histórico-crítico moderno sólo nos impulsa a estudiar con más detenimiento los textos sagrados; existe un cúmulo inmenso de tesis dogmáticas preelaboradas de las que podemos partir, para profundizar con el método exegético auténtico; la finalidad de los textos es que el receptor capte el mensaje que Dios le transmite por medio de palabras humanas: ¿De qué manera hay que estudiar la narrativa bíblica para dar el paso a una teología narrativa? Kremer afirma que lo primero para el estudio correcto de la narrativa bíblica es interpretar las narraciones con el axioma puramente católico: fides quaerens intellectum –la fe que desea entender- y no como muchos han querido hacer –entre ellos muchos exegetas- eliminando las narraciones de un texto. Entre esas narraciones están la creación, la caída, la saga donde los hombres engendran gigantes, relatos del éxodo, las tablas de la ley grabadas por el mismo Dios, apariciones de ángeles, las tentaciones de Jesús, la caída de Satán, incluso la venida del Hijo del hombre sobre las nubes del cielo, etc., los cuales se han visto amenazados por la exégesis moderna y el método histórico-crítico[14].
Michel de Verteuil afirma que han existido varias etapas en la metodología teológica. La teología narrativa encuentra en este recorrido un lugar especial para H. Weinrich –al que menciono más delante-: a) Teología nueva: K. Rahner distinguió tres etapas en la vida de la Iglesia: a) una Iglesia judía, donde los seguidores de Jesús se consideraban un grupo especial; b) adhesión de no judíos conversos que aportan su propio lenguaje, cultura y filosofía –periodo que va desde el imperio romano hasta nuestros días y c) la Iglesia del futuro –una iglesia mundial marcada por el pluralismo y por ser pluralista, abarca todas la culturas del mundo-.b) Teología monástica y escolástica: La teología monástica duró 800 años, en cambio la escolástica se desarrolló entre los siglos XI y XII –creada por universidades especialistas-. Mientras la teología monástica se desarrollaba en la liturgia, su tema era la vida cotidiana, acrecía la imaginación y estaba hecha para el espíritu. En cambio la escolástica, vivía en las aulas, creó un lenguaje propio, era una especie de subcultura marginada de la sociedad, pero domina desde la caída de la teología monástica hasta nuestros días, no está hecha para el espíritu ni para la vida –afirma De Verteuil- es más abstracta e intelectual, los directores espirituales advertían que esa teología hacía al hombre orgulloso si no se combinaba con la dirección espiritual –me suena muy familiar-.
Entonces nos damos cuenta de que hay dos maneras de leer un mismo relato que en esencia no es ni teología ni exégesis: es un relato que no se debe entender como un libro de texto. Verteuil afirma que leemos los relatos –narraciones- para identificarnos con los personajes, lo que implica el sentimiento, corazón, imaginación –todo eso subjetivo y dinámico-. Cuando una cultura desea transmitir sus valores lo hace mediante relatos, pero en la mentalidad occidental se supone muchas veces que los relatos no son cosa seria. Esos valores se transmiten al oyente sin que éste se dé cuenta; a diferencia de un libro de texto que enseña, por medio de hechos, de una manera directa, la narración lo hace de modo indirecto. Incluso, se puede persuadir más fácilmente a un televidente si se ha identificado con el personaje atractivo y sus malas conductas le parecen al receptor menos graves. De hecho, la misma Biblia, en la mentalidad de Verteuil, no es un libro de texto, sino de relatos; aunque la larga tradición indique una visión contraria. Para este autor la Biblia es una colección de relatos centrados en el caminar del Pueblo de Dios; más aún dice: Jesús cuenta historias, él mismo es una historia[15]. Este es el presupuesto fundamental de la Teología Narrativa, un campo nuevo donde la narración deja de verse como algo del pasado y comienza a descubrirse su verdadero valor: es el método que usó el escritor sagrado para expresar –en forma narrativa- un mensaje muy profundo inspirado por Dios que quiere hablar al hombre, de modo que, valiéndose de la palabra humana, se comunica con el hombre a manera de relato[16].
2.2. La Teología Narrativa: método alternativo
La Teología Narrativa se presenta como una alternativa al método histórico-crítico, exegético, dogmático, monástico o escolástico, bajo los cuales se pueden estudiar los relatos bíblicos, las perícopas, parábolas, etc., incluso, trasciende más allá de lo bíblico y toca las fronteras de la literatura universal.
En tanto que la Teología Narrativa parte del hecho que, según Ska, los relatos bíblicos tienen un objetivo claramente histórico, pues el recuerdo de lo pasado se hace presente y determina el futuro –son netamente escatológicos y serios-, no son simples «historias», sino en conjunto son la historia de la verdad, esa única verdad que es Dios y que no soporta tener rival[17].
Una buena traducción de la Biblia significa, para Kremer, despertar en el receptor la comprensión del método o estilo narrativo, que es muy distinto del nuestro –occidental e intelectual- respecto de los sucesos históricos. Los mismos libros, que llamamos «históricos», son historia de salvación y no escapan al estilo narrativo. Lo mismo se debe aplicar a los relatos de la infancia de Jesús –canónicos o apócrifos-, que no se interesan tanto por el aspecto externo, están plagados de poesía y referencias veterotestamentarias, y que han sido muchas veces acusados de ingenuos, infantiles y hasta carentes de verdad. Para poder entender el mensaje que guardan éstos y todos los relatos, dice Kremer: «hay que atender al contexto de la primitiva Iglesia y a su función parenética».
Además, contra lo que decía Blank, Kremer piensa que la fe no nos exige una resolución brillante de los enigmas que se encierran en la Biblia, no nos sorprende pues que los exegetas, –aunque pongan todo su esmero en ello- no puedan dejarlo todo claro como la luz del día. Geunnewerg ya decía: «De oír se pasa a gustar y el “así habla el Señor” se convierte en poesía hebrea». El lenguaje narrativo es simbólico (agua, pan, desierto, sacrificio, tinieblas) y hoy conservan todo su significado, lo que los poetas y cantautores contemporáneos pretenden al basarse en la Biblia como fuente de inspiración es una prueba de ello, es muy actual el poder narrar –ese es otro de los fundamentos de la Teología Narrativa-[18].
2.3. Fundamentos de la Teología Narrativa
Lohfink afirma que luego de la II Guerra Mundial, se encontraron 13 códigos-papiro con 91 escritos gnósticos donde se relatan las «palabras secretas», que fueron dirigidas a un tal Dydimo Judas Tomás, llamado «Evangelio de Tomás»; su estructura contiene continuamente la frase «Jesús habló…». Aunque no tiene la estructura de los cuatro evangelios canónicos, se trata de una colección de palabras de Jesús cuya estructura debe ser muy similar a como podrían haber sido los textos evangélicos primitivos. El evangelio más antiguo, que tenemos, es el de Marcos, donde predomina la narración. En él se introdujeron las colecciones de palabras de Jesús, pero sin que parecieran aislados, cortándolas en trozos y acomodándolas a la narración-base. En Juan, parece que los discursos de Jesús a veces pierden su conexión con la narración, son muy amplios. Es un auténtico evangelio, porque comienza con una sólida narración como introducción, relata la “historia” de la Pasión, la Resurrección y termina narrando. Los evangelios canónicos reflejan auténticamente un acontecimiento –muerte y resurrección de Jesús- y al ser el culmen de la narración, el evangelio se convierte en una narración teológica. Se sabe por el uso del método crítico de la investigación bíblica que los evangelios no sólo reflejan la experiencia de una comunidad pasada, sino que a lo largo de su historia fueron elaborados, ampliados y anexados con la propia experiencia en un momento específico de la historia[19].
Es verdad, afirma el autor, que al hacer una narración de la propia experiencia de Dios –Teología Narrativa- se paga un precio: tener que dejar de lado elementos, estilizar otros; pero sólo así la narración se hace viva y eficaz. La narración es hacer presencia de lo narrado; por ello, aunque en la narración de la última cena, la palabra se convierte en sacramento, actualmente la narración en la eucaristía está enmudecida. La historia de la salvación de Dios no es narrada, sino leída, afirma Lohfink, además, que eso se debe a que ya no enriquecemos la narración con nuestra propia experiencia; ya no se narra; o se tiene miedo a la narración o bien se teme que nuestras narraciones no sean entendidas.
De esa manera, se entiende que lo característico de una narración son los verbos en pasado, independientemente del uso de metonimias o metáforas; lo que caracteriza a la narración no es la estructura lingüística, el estilo literario –como desearía verla un exegeta- ni el contenido dogmático, pastoral o pragmático –como quisiera un dogmático-; estamos hablando de la narración como el momento preciso en que la propia experiencia se presenta a modo de relato, dicho de otra forma, es hacer que el oyente se introduzca al acontecimiento que sucedió y haga vida lo que alguna vez fue, esto es: que el receptor tenga la misma experiencia de aquellos que estuvieron ahí; que el oyente se identifique con el personaje de la narración.
De este modo, las parábolas de los evangelios no nos parecen tan ajenas, se dirigen a nosotros o somos emisores de las mismas[20].
2.4. La Teología Narrativa: un método para hacer auténtica «teología»
Para Weinrich, la mayor parte de los textos canonizados de la Biblia –como muchos otros textos cristianos- son, en su totalidad, narraciones; de hecho, Jesús es presentado como persona narrada, es el narrador narrado; mientras que los discípulos aparecen con receptores u oyentes. Ellos, a su vez, repiten lo que han oído y siguen narrando los relatos que han escuchado. Muchas veces se piensa que la narración se debe transmitir sin cambio alguno, pero cuando narramos a nuestros hijos nosotros mismos nos introducimos en la tradición narrativa.
Por eso el cristianismo es una comunidad de narración. En eso se basa la fides auditu –una serie interminable de narraciones repetidas que se transmiten de generación en generación. Una narración propia que haga continuidad a la anterior –otra narración como la llama Weinrich- es auténtica narración y sus frutos no pueden ser discutidos. Las narraciones no se orientan a si un acontecimiento es verdadero o no, sino a la relevancia que tiene; así los jóvenes que recibían una instrucción y escuchaban repetidamente muchas historias se convertían en πρεσβύτεροι –presbíteros-.
Si se quisiera narrar la matanza de los inocentes en Belén, asegura Weinrich, podría continuarse con la persecución de judíos durante el III Reich y no se cometería una infracción al relato, eso es Teología Narrativa. De hecho, hay muchos filósofos cuyo pensamiento se expresa de modo narrativo: Agustín cuenta su Confesión, Descartes el Discurso del método, Pascal toma a Dios como objeto de su relato, Nietzsche narra la sabiduría de Zaratrustra, y así muchos de los filósofos contemporáneos[21].
El lenguaje de la creencia, para el jesuita hindú Francis X. D’Sa, siempre es simbólico; como los escritos antes mencionados; son la expresión más profunda del hombre y distinta de la doctrina –entendida como método para descubrir el trasfondo que subyace en un relato-. La creencia se expresa por medio de metáforas y parábolas, cuyas funciones no son las de la información, sino la percepción de las fronteras del ser. La creencia resulta de la aprehensión más profunda de la realidad, la capacidad significativa no es más que la manifestación de ese descubrimiento. La frase «viene de manera real» no refiere a algo histórico, puesto que siempre ha estado presente, si nos referimos a la visión cosmocéntrica, y es un peligro analizar las parábolas o metáforas desde un aspecto puramente psicológico; «caer en la cuenta» de lo que significa la parábola es reconocer de una manera práctica nuestra unión con la realidad[22].
La narración de la Pascua para los cristianos, según Weinrich, es el acontecimiento por antonomasia y resume los demás acontecimientos relatados o relatables; el cristiano está obligado a hacer Teología Narrativa, eso significa seguir narrando dentro del acontecimiento Pascua, eso es sin salir del ámbito teológico con el riesgo de narrar filosofía, psicología, historia, etc. Muchos historiadores modernos asestaron un golpe contra la Teología Narrativa del cristiano al decir con Diderot «Esto no es un cuento» o con Scharang «¡Basta de narraciones!»; lo cierto es que, afirma Weinrich, «Una teología puramente narrativa apenas resulta concebible, sobre todo en esta era posnarrativa… La interpelación es una categoría general narrativa, y no específicamente histórica»[23] .
El peligro de una mala traducción afecta a la teología y al cristianismo mismo, asegura Metz; si la teología desea prescindir de la narratividad o que la desdeña margina las experiencias originales y propias y desplaza la fe al ámbito de lo inobjetivo y lo inexpresable –como no pocas veces ha sucedido-. Un narrador es aquél que toma de la experiencia propia u oída lo que cuenta y lo hace significativo a los receptores, de modo que éstos lo toman como experiencia propia.
El mismo Buber dice que hay una íntima conexión entre narración y sacramento, presenta la narración como «signum» eficaz, los sacramentos son «macrosignos» de narraciones. Los grupos marginales no argumentan, intentan narrar[24]. La teoría de una Teología radica en las palabras de Metz:
“¿No es verdad que en nuestra era, calificada de posnarrativa, existen numerosos «narradores de historias» que nos permiten conocer lo que hoy pueden o podrían ser tales «historias»: no precisamente cuadros artificiales, arbitrarios, de carácter privado, sino narraciones con una efectividad y un atractivo público y, en cierto modo, crítico de la sociedad, es decir, «historias peligrosas»? ¿Podemos nosotros todavía hoy narrar y transmitir de forma semejante las historias de Jesús (de forma «apócrifa»)?”[25]
En consecuencia, G. Kruger dice: «la historia ha pasado a ocupar el lugar de la tradición» y por eso la Teología Narrativa, que se presenta como «tradición amenazante» ante la teología actual, no es un modo narrativo de hacer teología, sino un conjunto de «historias peligrosas»[26].
3. La respuesta de Dios
La siguiente narración pretende ser un sencillo y breve ensayo sobre la aplicación de la Teología Narrativa –expuesta en los capítulos anteriores-, que expresa, de manera espontánea, mi experiencia sobre la oración y el amor de Dios.
3.1. Narración: “La Respuesta de Dios”
Todos los días, salía al jardín y dirigía mi mirada al cielo, la lluvia, los atardeceres y las nubes, las estrellas y sólo eso. Incluso, podía escuchar conciertos de sonidos bellos, pero desordenados –las aves y el aire en los árboles-, nada misterioso: la casa que Dios nos construyó. Sólo podía mirar la oscuridad y escuchar el silencio; fuera y dentro de mí. Mi amargura era total, pese a tanto obsequio.
Una de esas mañanas de silencio tenebroso, se acercó a mí el diablo, que no hacía más que mostrarme la maldad de mi propia vida; se mofaba de mí, reía y retrocedía; sentado, con aire aparente de despreocupación, fumaba sus cigarrillos; pero su interés por mí era evidente. Hasta que, cierta mañana, se acercó a mí y me dijo:
―“¿Qué esperas encontrar? No hay más que tus debilidades y fracasos; tus caídas y negaciones; no puedes encontrar a Dios, sí eso buscas, porque Dios no puede decirte nada. Ese Dios, en el que esperas, no responderá a tus llamadas. Puedes pasar una vida entera diciendo que oras, pero Dios es inamovible, inmutable; no escucha la voz de quien tanto ha pecado y, si pudiera oírla, no diría nada. Es mejor que regreses a tu Biblia y a tus libros, y sigas creyendo que Dios te ‘habla’ en ellos; porque todo lo que Dios tenía que decir, ya lo ha dicho. Pero, si lo prefieres, puedes seguir engañándote y hablándote a ti mismo en tu interior, decir para tu consuelo: ‘esa es la Voz de Dios’; al final, tu decepción será más grande y, al término de tu vida, sabrás que Dios nunca te dirigió una sola palabra”.
Yo le dije con voz temerosa: ― “Hoy, mentiroso y embustero embaucador, antes de que caiga la tarde, Dios me hablará”.
Sin embargo, pensaba para mis adentros: ‘Ha vuelto a salir de mis labios la misma frasecilla esperanzadora de cada día: ‘Dios me hablará’, y seguí en silencio por un buen rato. Cuando el diablo se fue, rompí en llanto una vez más, ya mis fuerzas decrecían ante el peso del silencio de Dios. Él me miraba, lo sabía; pero no se compadecía de mis oraciones. Enfurecido, llené mis pulmones de aire, contuve la respiración, apreté mis ojos y mis mano, pero… al punto de gritar otra frase exigente contra mi amado Señor, mi mente quedó en blanco; mis ímpetus se apaciguaron; mi furor se desvaneció ante la irradiante presencia del Espíritu Santo y, con dulce voz, y lleno de ternura, le dije al Señor:
― “Señor, siempre te he hablado, desde que era un niño, y tú nunca has pronunciado una sola palabra. Sólo la conciencia responde a mis preguntas y me consuelo pensando que es el ‘eco de tu voz’, pero no es así. Sé que me hablas enla Biblia, en la naturaleza, en mi propia vida, que es reflejo de tu amor infinito; pero quiero oír tu voz potente y tierna decirme algo, lo que sea. Sólo quiero hacerte una pregunta, nunca más volveré a molestarte con mis ruegos insistentes y necios; pero responde, te lo suplico: Señor, ¿me amas?”
Al instante la tierra tembló, el cielo se rasgó por la mitad, mi corazón latió fuerte y rápido, un temor inmenso se apoderó de mí y, por un instante, pensé que sería el final de mi existencia; la destrucción total de una criatura perecedera y caduca, que se había atrevido a hablar a su creador, a su Dios, Omnipotente y Todopoderoso. Imprudentemente, quería obligar a Dios a responder y, entonces, meditaba: ― ‘¿Cómo fui tan tonto al pensar que mi naturaleza resistiría un sola palabra del Señor del universo? ¿En qué estaba pensando cuando exigía a quien no se le puede exigir absolutamente nada?…’
Todo eso, y mil cosas más pasaban por mi mente –aún atónita e incrédula-; cuando, de repente, escuché de Dios las palabras más bellas que he oído en toda mi vida; esas que parecen tan trilladas, tan vaciadas de su valor. Me miró con una ternura indescriptible, y su voz desbordante de dulzura exclamó: ― “Sí, te amo”. No eran simples palabras, no. Era el concierto más bello, jamás escuchado; no por su gramática, sino por ser pronunciadas por Aquél que me dio la existencia. En sus labios tomaban vida, en ellos se llenaban de sentido, se recreaban y daban sentido a todo lo demás. Fue lo único que dijo, y es lo único que siguió diciéndome en la Biblia; en mis libros; en mi propia vida, que es reflejo de ese amor infinito; en el mar, la tierra y el firmamento; lo que decía en mi niñez y seguirá repitiendo en el lecho de mi muerte; lo que insinuaba al decir en mi conciencia ‘Ven y sígueme’; lo que no pudo callar, lo que nunca olvidaré.
Hoy, mi oración no se va en pedir y decir; sino en contemplar sus palabras plasmadas en cada detalle e instante del día. Ni siquiera le pido oír de nuevo su voz, porque esas palabras no han dejado de resonar en mí. Por cierto, si algún curioso se pregunta: ‘¿y qué pasó con el diablo?’… no lo sé; nunca más lo he visto; tal vez escuchó la voz de Dios decirme: ‘Sí, te amo’, y quizá nunca más vuelva a darle la cara a quien ha experimentado el amor infinito de Dios en su vida, ese amor que no pueden platicarme, porque lo he sentido, lo he escuchado, lo he visto y lo recuerdo tierna y cariñosamente; porque fue la respuesta inmensa de Dios a una pregunta pequeña, pero humilde.
Por eso, antes de orar, como siempre lo habéis hecho, preguntad a Dios: ‘Señor, ¿me amas?’; puede ser que vuestro diálogo, aún en proyecto, se torne en contemplación real del amor que os tiene; pero debéis probar vosotros, yo ya encontré a Dios.
3.2. Análisis narrativo del relato “La respuesta de Dios”
Es en el marco de mi vocación donde se desarrolla la trama de este relato; el cual analizaremos después, siguiendo los pasos del Análisis Narrativo –que es uno de los llamados métodos sincrónicos- y que nos sirve para comprender el modo en que se cuenta una historia para implicar al lector en el mundo del relato y en el sistema de valores propuestos por el autor.
Es necesario tomar en cuenta que el análisis narrativo debe ser complementado por otros métodos; de modo que éstos no desvinculen la narración del contexto histórico o literario[27].
Primero, tomemos en cuenta que usaremos el Análisis narrativo, que pertenece al método sincrónico o literario. Para ello seguiremos los pasos que nos proponen Rafael Aguirre Monasterio y Antonio Rodríguez Carmona en su manual de Introducción al estudio de la Biblia[28].
a) Fase preparatoria
1. Crítica textual: En el caso de la Sagrada Escritura, es el momento de ver la edición y compararla con otras; donde se distingue la diferencia en traducción, sintaxis y sentido de las palabras o frases. 2. Delimitación del texto: En nuestro caso, ya no hemos de delimitar el texto de la Biblia a analizar (Capítulo y versículos); nos limitamos a la narración “La respuesta de Dios”.
b) Estudio sincrónico
1. Contexto inmediato y mediato: lo primero es preguntarse por el contexto de la narración, ¿Qué lugar ocupa dentro del presente trabajo? ¿Qué papel juega en el tercer capítulo? ¿Cuáles son las circunstancias que rodean al relato dentro y fuera del presente trabajo?
Ejercicio:
· Descubrir el contexto del autor
· Contemplar el escenario donde se desarrolla la trama de la narración
· Los lugares descritos en la narración ¿son reales, ficticios o metáforas?
2. Articulación sintáctica del texto: se trata de dividir la narración en unidades más pequeñas, descubrir afirmaciones que contiene y compararlas. Si nuestro relato tiene introducción, desarrollo y conclusión, o si no las tiene. Sirve mucho dividirla en oraciones; por ejemplo: y seguí en silencio por un buen rato… no hacía más que mostrarme la maldad de mi propia vida; se mofaba de mí, reía y retrocedía… Yo le dije con voz temerosa… Si hay alguna relación entre las frases, p. e.: el cielo, el atardecer, la naturaleza, el silencio, la luz –antes y después de la respuesta de Dios-
Ejercicio:
· Contar la oraciones
· Poner las oraciones en renglones separados
· Identificar los sustantivos (el personaje central, Dios, el diablo, etc.)
· Subrayar los verbos (mirar, escuchar, sentir, etc.)
· Relacionar con flechas sustantivos y verbos (salir al jardín, el diablo me miraba, etc.)
· Identificar las oraciones más relevantes.
3. Análisis morfológico-sintáctico: continuamos el estudio y completamos el paso anterior. Es bueno saber el significado de los vocablos, pero hay que establecer relaciones entre ellos; este paso nos sirve para descubrir el contexto interno de los personajes. Es bueno preguntarse qué tipo de texto tenemos ante nosotros: ¿Es narrativo, discursivo, etc.?
Ejercicio:
· Establecer relaciones entre los vocablos
· Observar los matices de cada vocablo (Dios, el personaje central, el cielo, la oscuridad, etc.).
· Agrupar y escribir los sustantivos, adjetivos, objetos directos, verbos, etc.
· ¿Cuál es el grupo más abundante?
· ¿Qué me dice a mí la narración?
· ¿La narración contiene alguna afirmación incoherente, oscura, incomprensiva?
4. Análisis del género literario: debemos saber si se trata de un discurso, una historia, una parábola, una alegoría, etc. Este paso nos sirve para dar un juicio preliminar de nuestra crítica literaria.
Ejercicio:
· Retomar las partes principales de la narración (introducción, desarrollo y conclusión si la tiene)
· Identificar la finalidad del autor al escribir la narración
· ¿Cuál es el tema central de la narración?
· ¿Con cuál de los personajes me identifico más?
· ¿Qué aplicación tiene la participación de los personajes en mi vida?
5. Conclusión: al final de nuestro trabajo, es necesario echar mano de los resultados de los ejercicios anteriores. Este es el momento de pasar a la comprensión del texto. Es bueno hacer una síntesis del resultado y compararlo con las impresiones que teníamos antes del análisis.
Ejercicio:
· ¿Qué afirma el texto?
· ¿Cómo lo aplico a mi vida?
· Volver a leer la narración.
Hemos terminado el análisis de nuestra narración. Estos mismos pasos pueden aplicarse a cualquier texto, en especial a la Biblia. Como hemos dicho, esta visión debe completarse con otros métodos, en especial el método diacrónico[29].
[1] Cfr. Tornos A., “Causas de la crisis del lenguaje religioso” en Concilium. Revista Internacional de Teología No. 85, Mayo 1973 p.167.
[2] Cfr. Ibid. pp. 168-170.
[3] El método histórico-crítico ve el texto como resultado de un proceso lento de formación; busca encontrar las distintas etapas de su evolución hasta llegar al texto final. Surge en el s. XVIII como un método científico; pero tiene su origen en la crítica textual de Orígenes –s. III-. La finalidad de este método es reconstruir el acontecimiento que originó o que hay detrás del texto; las circunstancias que orillan al autor a escribir de tal o cual modo. Aunque su alcance se ve limitado por la historia –pues sólo funciona con textos pasados-, nos sirve para conocer el sentido de los textos bíblicos. Cfr. Junco G. Carlos, Escucha, Israel, Ed. Librería Parroquial Clavería, México 19952, p. 324.
[4] Cfr. Ibid. pp. 266-267.
[5] Cfr. Kremer J., “No hay Palabra de Dios sin palabra humana” en Selecciones de Teología No. 129 Vol. 33, Enero-Marzo1994, pp. 247-249.
[6] Contra lo que afirma Blank –al que menciono más delante-, Kremer dice que no basta la exégesis histórico-crítica de un texto; una buena interpretación debe ir encaminada a la recepción de la Palabra de Dios por parte del receptor, quien opta por el código que tiene a su alcance; se debe diferenciar el lenguaje bíblico del propio lenguaje; por ello deben compararse las expresiones y el modo de entender los contextos, que nos parecen ajenos para que no resulten extraños al lector, lejos de confundirlo el texto debe hablarle claramente. Cfr. Ibid. pp. 252-253.
[7] Cfr. Junco G. Carlos, Escucha, Israel, op. cit. pp. 26-28; 30 y 32.
[8] Cfr. Belo F., “¿Qué pretende la lectura materialista?” en Concilium. Revista Internacional de Teología No. 158, Septiembre-Octubre 1980, pp. 188-190.
[9] Blank considera la exégesis moderna como el alma de la teología, está de acuerdo con Rudolf Schnackenburg, quien dice que después del Vaticano II la teología avanza con la auténtica libertad de emplear el método histórico-crítico y ahora los teólogos pueden influir notablemente en el pensamiento del magisterio, hay diálogo y se adopta lo que la mayoría considera cierto. Él mismo cita la Optatam totius que dice que
[10] Cfr. Ibid. p. 249. Sin embargo, no podemos estar del todo de acuerdo con Blank, pues actualmente muchos teólogos estudian con las normas de la lingüística moderna lo que antes se había dicho y hace interpretaciones más profundas sobre los dogmas, no es que se haya que descartar lo que antes se afirmó como dogma, sino que los mismos exegetas modernos pueden estar condicionados al momento de redactar sus propios textos; si se ha de seguir la crítica histórico-práctica. Cfr. Kremer J., “No hay Palabra de Dios sin palabra humana”, op. cit. p. 253.
[11] Cfr. Ganozcy A., “Fundamentación bíblica de la reflexión dogmática” en Concilium. Revista Internacional de Teología No. 158, Septiembre-Octubre 1980, pp. 266-268.
[12] Ganoczy sigue a K. Müller, quien dice que el estudio de temas bíblicos como el de la «Voluntad de Jesús» no puede hacerse de manera aislada de los problemas del presente. Cfr. Ibid. p. 269.
[13] Cfr. Kremer J., “No hay Palabra de Dios sin palabra humana”, op. cit., p. 255.
[14] Cfr. Ibid. pp. 253-254.
[15] Cfr. De Verteuil M., “Trasfondo teológico de la inculturación: la «Lectio divina»” en Selecciones de Teología No. 129 Vol. 33, Enero-Marzo1994, pp. 32-35.
[16] Jean-Louis Ska afirma que la Nueva Crítica entiende en los relatos no una forma de divertirse, ni ver en ellos un drama de lectura; los relatos invitan al lector a meterse en un campo muy profundo de la experiencia humana. Thompson dice: «Génesis: ¡ni historia ni tampoco teología!». De hecho, tanto para Auerbach como para Sternberg, la narración es un método al que no se le puede aplicar otro método –el histórico-crítico, por ejemplo-. Luego, la palabra humana está condicionada por el ambiente en que se narra la palabra de Dios –escrita u oral-, por ello los luga